Justinian definiert zunächst eine Verpflichtung (obligatio)[6] in seinen Institutiones, Buch 3, Abschnitt 13, als “eine rechtliche Bindung, mit der wir verpflichtet sind, eine Handlung nach den Gesetzen unseres Staates durchzuführen.” [7] Er trennt das Gesetz der Verpflichtungen in Verträge, Delikte, Quasi-Verträge und Quasi-Delikte. Die Zustimmung setzt voraus, dass Gehorsamspflichten irgendwie durch Handlungen begangen werden müssen, deren Punkt darin besteht, eine Verpflichtung zu übernehmen. Es gibt schwächere Formen des Voluntarismus. Einige Beziehungen, die man frei betreten (oder zumindest verlassen) kann, sind durch Verpflichtungen gekennzeichnet. Im Wesentlichen handelt es sich um eine voluntaristische Version der oben in Abschnitt 4.1 behandelten Theorie der konstitutiven Verpflichtungen, die die plausibelste Interpretation von Argumenten aus Dankbarkeit bietet (Walker 1988; Klosko 1989) oder Gemeinschaft. Sammeln Sie alle relevanten InformationenBevor Sie Maßnahmen ergreifen, ist es eine gute Idee, sicherzustellen, dass Sie alle relevanten Informationen gesammelt haben und dass alle potenziellen Informationsquellen konsultiert wurden. In Bezug auf Nozicks Einwand ist die Antwort in der Regel zu behaupten, dass sein Beispiel des Nachbarschaftsunterhaltungssystems neben dem Punkt ist (Bell 1978). Das heißt, Nozick hat wahrscheinlich Recht, wenn er sagt, dass man nicht verpflichtet wäre, das System an seinem oder ihrem zugewiesenen Tag zu betreiben, aber er ist falsch zu glauben, dass Fairplay dazu eines erfordern würde. In solchen Fällen besteht keine Fair-Play-Pflicht, weil der passive Bezug von Leistungen nicht ausreicht, um zu zeigen, dass man an einer kooperativen Praxis beteiligt ist (Dagger 1997, S.

69–70) oder weil die Leistungen “von relativ geringem Wert” sind (Klosko 2004, S. 38-39). Auf Smiths Einwand lautet die Antwort, dass Fairness nicht nur dann eine Überlegung ist, wenn es um Schaden oder Nutzen für eine Person oder Praxis geht. Wenn man seinen Teil nicht in einem genossenschaftlichen Unternehmen leistet, ist es falsch, diejenigen zu verfehlen, die zusammenarbeiten, auch wenn sie weder ihnen noch dem Unternehmen als solchem eindeutig schaden (Dagger 1997, S. 71). Ob politische Verpflichtung das zentrale oder grundlegende Problem der politischen Philosophie ist, wie einige behauptet haben (z. B. McPherson), kann durchaus bezweifelt werden. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, daß die Geschichte des politischen Denkens mit versuchend, eine zufrieden stellende Darstellung der politischen Verpflichtung von der Zeit sokrates bis zur Gegenwart zu liefern. Diese Versuche sind in den letzten Jahren immer raffinierter geworden, aber sie haben uns einer Einigung über eine Lösung des Problems der politischen Verpflichtung nicht näher gebracht als die Bemühungen etwa von Thomas Hobbes und John Locke im siebzehnten Jahrhundert. Diese ausgeklügelten Versuche haben es auch nicht notwendig gemacht, auf frühere Bemühungen zur Lösung des Problems zurückzublicken. Im Gegenteil, eine Aufwertung der lästigen Natur der politischen Verpflichtung scheint eine gewisse Aufmerksamkeit auf ihren Platz in der Geschichte des politischen Denkens zu erfordern.

Die Grundlage von Rawls` Theorie in der Notwendigkeit wird offensichtlich, wenn wir erforschen, was es für eine gerechte Institution sein könnte, “sich auf uns zu bewerben”. A.J. Simmons argumentiert überzeugend, dass ein Institut zur Förderung der Philosophen uns nicht nützen kann, wie gerecht auch immer, und verlangt dann, dass wir seine Abgaben zahlen (Simmons 1979, 148). Er schlägt daher vor, dass ein normativ relevanter Anwendungssinn erfordert, dass man die Vorteile akzeptiert – aber das heißt, ein natürliches Pflichtkonto in ein schwach voluntaristisches wie Fairness umzuwandeln. (Siehe unten, Nr. 5.3.) Jeremy Waldron diagnostiziert die Kraft solcher Gegenbeispiele als Folge der Tatsache, daß das Institut, obwohl es zu Recht arbeitet, nichts ist, dessen Tätigkeit von der Justiz verlangt wird: Sie sind fakultativ, nicht notwendig (Waldron 1993).